Théophane le Grec ( ~1330-1410)
Denys l’Aréopagite (~1370)
Fresques de l’église de la Transfiguration, Novgorod
3 octobre
Je voudrais parler d’une figure très mystérieuse : un théologien du sixième siècle, dont le nom est inconnu, qui a écrit sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite. Avec ce pseudonyme, il fait allusion à l’histoire racontée par saint Luc dans le chapitre XVII des Actes des Apôtres, où il est rapporté que Paul prêcha à Athènes sur l’Aréopage, pour une élite du grand monde intellectuel grec, mais à la fin la plupart des auditeurs montrèrent leur désintérêt et s’éloignèrent en se moquant de lui ; pourtant certains, un petit nombre nous dit saint Luc, s’approchèrent de Paul en s’ouvrant à la foi. L’évangéliste nous donne deux noms : Denys, membre de l’Aréopage, et une certaine femme, Damaris.
Si l’auteur de ces livres a choisi cinq siècles plus tard le pseudonyme de Denys l’Aréopagite, cela veut dire que son intention était de mettre la sagesse grecque au service de l’Évangile, d’aider la rencontre entre la culture et l’intelligence grecque et l’annonce du Christ ; il voulait faire ce qu’entendait ce Denys, c’est-à-dire que la pensée grecque rencontre l’annonce de saint Paul ; en étant grec, devenir le disciple de saint Paul et ainsi le disciple du Christ.
Pourquoi a-t-il caché son nom et choisi ce pseudonyme ? Une partie de la réponse a déjà été donnée : il voulait précisément exprimer cette intention fondamentale de sa pensée. Mais il existe deux hypothèses à propos de cet anonymat et de ce pseudonyme. Une première hypothèse dit : c’était une falsification voulue, avec laquelle, en antidatant ses œuvres au premier siècle, au temps de saint Paul, il voulait donner à sa production littéraire une autorité presque apostolique. Mais mieux que cette hypothèse - qui me semble peu crédible - il y a l’autre : c’est-à-dire qu’il voulait précisément faire un acte d’humilité. Ne pas rendre gloire à son propre nom, ne pas créer un monument pour lui-même avec ses œuvres, mais réellement servir l’Évangile, créer une théologie ecclésiale, non individuelle, basée sur lui-même. En réalité, il réussit à construire une théologie que nous pouvons certainement dater du VI siècle, mais pas attribuer à l’une des figures de cette époque : c’est une théologie un peu désindividualisée, c’est-à-dire une théologie qui exprime une pensée et un langage commun. C’était une époque de dures polémiques après le Concile de Chalcédoine ; lui, en revanche, dans sa Septième Épître dit : « Je ne voudrais pas faire de polémiques ; je parle simplement de la vérité, je cherche la vérité ». Et la lumière de la vérité fait d’elle-même disparaître les erreurs et fait resplendir ce qui est bon. Et avec ce principe, il purifia la pensée grecque et la mit en rapport avec l’Évangile. Ce principe, qu’il affirme dans sa septième lettre, est également l’expression d’un véritable esprit de dialogue : ne pas chercher les choses qui séparent, chercher la vérité dans la Vérité elle-même, qu’ensuite celle-ci resplendisse et fasse disparaître les erreurs.
La théologie de cet auteur, tout en étant donc pour ainsi dire « suprapersonnelle », réellement ecclésiale, peut être située au VI siècle. Pourquoi ? Il rencontra dans les livres d’un certain Proclus, mort à Athènes en 485, l’esprit grec qu’il plaça au service de l’Évangile : cet auteur appartenait au platonisme tardif, un courant de pensée qui avait transformé la philosophie de Platon en une sorte de religion, dont le but à la fin était de créer une grande apologie du polythéisme grec et de retourner, après le succès du christianisme, à l’antique religion grecque. Il voulait démontrer que, en réalité, les divinités étaient les forces en œuvre dans le cosmos. La conséquence était que l’on devait considérer le polythéisme plus vrai que le monothéisme, avec un unique Dieu créateur. C’était un grand système cosmique de divinités, de forces mystérieuses, celui que nous montre Proclus, pour qui dans ce cosmos déifié l’homme pouvait trouver l’accès à la divinité. Il distinguait cependant les voies pour les simples, qui n’étaient pas en mesure de s’élever aux sommets de la vérité - pour eux certains rites même superstitieux pouvaient suffire - et les voies pour les sages, qui en revanche devaient se purifier pour arriver à la pure lumière.
Cette pensée, comme on le voit, est profondément antichrétienne. C’est une réaction tardive contre la victoire du christianisme. Un usage antichrétien de Platon, alors qu’était déjà en cours un usage chrétien du grand philosophe. Il est intéressant que ce Pseudo-Denys ait osé se servir précisément de cette pensée pour montrer la vérité du Christ ; transformer cet univers polythéiste en un cosmos créé par Dieu, dans l’harmonie du cosmos de Dieu où toutes les forces sont une louange à Dieu, et montrer cette grand harmonie, cette symphonie du cosmos qui va des séraphins, aux anges et aux archanges, à l’homme et à toutes les créatures qui ensemble reflètent la beauté de Dieu et sont une louange à Dieu. Il transformait ainsi l’image polythéiste en un éloge du Créateur et de sa créature. Nous pouvons de cette manière découvrir les caractéristiques essentielles de sa pensée : elle est tout d’abord une louange cosmique. Toute la création parle de Dieu et est un éloge de Dieu. La créature étant une louange de Dieu, la théologie de Pseudo-Denys devient une théologie liturgique : Dieu se trouve surtout en le louant, pas seulement en réfléchissant ; et la liturgie n’est pas quelque chose que nous avons construit, quelque chose d’inventé pour faire une expérience religieuse au cours d’une certaine période de temps ; elle est un chant avec le chœur des créatures et l’entrée dans la réalité cosmique elle-même. Et c’est précisément ainsi que la liturgie n’apparaît plus seulement ecclésiastique mais devient vaste et grande, devient notre union avec le langage de toutes les créatures. Il dit : on ne peut pas parler de Dieu de manière abstraite ; parler de Dieu est toujours - dit-il avec un mot grec - un « hymnein », un chant pour Dieu avec le grand chant des créatures, qui se reflète et se concrétise dans la louange liturgique. Toutefois, bien que sa théologie soit cosmique, ecclésiale et liturgique, elle est également profondément personnelle. Il créa la première grande théologie mystique. Le mot « mystique » acquiert même avec lui une nouvelle signification. Jusqu’à cette époque, pour les chrétiens ce mot était équivalent au mot « sacramentel », c’est-à-dire ce qui appartient au « mysterion », au sacrement. La parole « mystique » devient avec lui plus personnelle, plus intime : elle exprime le chemin de l’âme vers Dieu. Et comment trouver Dieu ? Nous observons de nouveau ici un élément important dans son dialogue entre la philosophie grecque et le christianisme, en particulier la foi biblique. Apparemment, ce que dit Platon et ce que dit la grande philosophie sur Dieu est beaucoup plus élevé, est beaucoup plus vrai ; la Bible apparaît assez « barbare », simple, précritique dirait-on aujourd’hui ; mais lui remarque que c’est justement ce qui est nécessaire parce qu’ainsi nous pouvons comprendre que les concepts les plus élevés sur Dieu n’arrivent jamais jusqu’à sa vraie grandeur ; ils sont toujours inappropriés. En réalité, ces images nous font comprendre que Dieu est au delà de tous les concepts ; dans la simplicité des images, nous trouvons plus de vérité que dans les grands concepts. Le visage de Dieu est notre incapacité d’exprimer réellement ce qu’Il est. Aussi parle-t-on - comme le fait Pseudo-Denys - d’une « théologie négative ». Nous pouvons plus facilement dire ce que Dieu n’est pas, plutôt que d’exprimer ce qu’Il est véritablement. Ce n’est qu’à travers ces images que nous pouvons deviner son vrai visage, et de l’autre côté ce visage de Dieu est très concret : c’est Jésus Christ. Et bien que Denys nous montre, en suivant en cela Proclus, l’harmonie des chœurs célestes, de telle façon qu’il nous semble que tous dépendent de tous, il reste vrai que notre chemin vers Dieu demeure fort éloigné de Lui ; Pseudo-Denys nous montre que, finalement, la route vers Dieu est Dieu lui-même, Lequel se rapproche de nous en Jésus Christ.
C’est ainsi qu’une théologie tellement grande et mystérieuse devient également très concrète autant dans l’interprétation de la liturgie que dans le discours tenu sur Jésus Christ : avec tout cela, Denys l’Aréopagite eut une grande influence sur toute la théologie médiévale, sur toute la théologie mystique autant en Orient qu’en Occident, il fut presque redécouvert au treizième siècle notamment par saint Bonaventure, le grand théologien franciscain qui dans cette théologie mystique trouva le moyen conceptuel d’interpréter l’héritage tellement simple et profond de saint François : le « poverello », avec Denys, nous dit finalement que l’amour voit plus que la raison. Là où se trouve la lumière de l’amour on ne souffre plus des ténèbres de la raison ; l’amour voit, l’amour est un œil et l’expérience nous donne plus que la réflexion. Quelle que soit cette expérience, Bonaventure le vit en saint François : c’est l’expérience d’un cheminement très humble, très réaliste, jour après jour, c’est cela aller avec le Christ, en acceptant sa croix. Dans cette pauvreté et dans cette humilité, dans l’humilité que l’on éprouve également dans la vie ecclésiale, on fait une expérience de Dieu qui est plus élevée que celle que l’on atteint par la réflexion : à travers elle, nous touchons réellement le cœur de Dieu.
Il existe aujourd’hui une nouvelle actualité de Denys l’Aréopagite : il apparaît comme un grand médiateur dans le dialogue moderne entre le christianisme et les théologies mystiques de l’Asie, dont la caractéristique la plus connue est la conviction selon laquelle on ne peut pas dire qui est Dieu ; on ne peut parler de Lui que sous forme négative ; on ne peut parler de Dieu qu’avec le « ne pas », et ce n’est qu’en entrant dans cette expérience du « ne pas » qu’on Le rejoint. On voit ici une proximité entre la pensée de l’Aréopagite et celle des religions asiatiques : il peut être aujourd’hui un médiateur comme le il fut entre l’esprit grec et l’Évangile. On voit ainsi que le dialogue n’accepte pas la superficialité. C’est justement quand quelqu’un entre dans la profondeur de la rencontre avec le Christ que s’ouvre également le vaste espace pour le dialogue. Quand quelqu’un rencontre la lumière de la vérité, on s’aperçoit qu’il est une lumière pour tous ; les polémiques disparaissent et il devient possible de se comprendre l’un l’autre ou au moins de parler l’un avec l’autre, de se rapprocher. Le chemin du dialogue est justement la proximité dans le Christ à Dieu dans la profondeur de la rencontre avec Lui, dans l’expérience de la vérité qui nous ouvre à la lumière et nous aide à aller à la rencontre des autres : la lumière de la vérité, la lumière de l’amour. Et il nous dit en fin de compte : empruntez la voie de l’expérience, de l’expérience humble de la foi, chaque jour. Le cœur devient alors grand et peut voir et illuminer également la raison pour qu’elle voie la beauté de Dieu. Prions le Seigneur pour qu’il nous aide aujourd’hui aussi à mettre au service de l’Évangile la sagesse de notre époque, en découvrant à nouveau la beauté de la foi, la rencontre avec Dieu dans le Christ.
Benoît XVI, Audience du 14 mai 2008
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