Vittorio Crivelli (1440-1501)
Saint Bonaventure (~1500)
Rijksmuseum Amsterdam
15 juillet
Né probablement aux alentours de 1217 et mort en 1274, saint Bonaventure de Bagnoregio vécut au XIIIe siècle, à une époque où la foi chrétienne, profondément imprégnée dans la culture et dans la société de l’Europe, inspira des œuvres durables dans le domaine de la littérature, des arts visuels, de la philosophie et de la théologie. Parmi les grandes figures chrétiennes qui contribuèrent à la composition de cette harmonie entre foi et culture se distingue précisément Bonaventure, homme d’action et de contemplation, de profonde piété et de prudence dans le gouvernement.
Il s’appelait Jean de Fidanza. Comme il le raconte lui-même, un épisode qui eut lieu alors qu’il était encore jeune garçon, marqua profondément sa vie. Il avait été frappé d’une grave maladie, et pas même son père, qui était médecin, espérait désormais pouvoir le sauver de la mort. Alors, sa mère eut recours à l’intercession de saint François d’Assise, canonisé depuis peu. Et Jean guérit.
La figure du Poverello d’Assise lui devint encore plus familière quelques années plus tard, alors qu’il se trouvait à Paris, où il s’était rendu pour ses études. Il avait obtenu le diplôme de Maître d’art, que nous pourrions comparer à celui d’un prestigieux lycée de notre époque. A ce moment, comme tant de jeunes du passé et également d’aujourd’hui, Jean se posa une question cruciale : « Que dois-je faire de ma vie ?» Fasciné par le témoignage de ferveur et de radicalité évangélique des frères mineurs, qui étaient arrivés à Paris en 1219, Jean frappa aux portes du couvent franciscain de la ville et demanda à être accueilli dans la grande famille des disciples de saint François. De nombreuses années plus tard, il expliqua les raisons de son choix : chez saint François et dans le mouvement auquel il avait donné naissance, il reconnaissait l’action du Christ. Il écrivait ceci dans une lettre adressée à un autre frère : « Je confesse devant Dieu que la raison qui m’a fait aimer le plus la vie du bienheureux François est qu’elle ressemble aux débuts et à la croissance de l’Église. L’Église commença avec de simples pêcheurs, et s’enrichit par la suite de docteurs très illustres et sages ; la religion du bienheureux François n’a pas été établie par la prudence des hommes mais par le Christ » (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Œuvres de saint Bonaventure. Introduction générale, Rome 1990, p. 29).
C’est pourquoi, autour de l’an 1243, Jean revêtit l’habit franciscain et prit le nom de Bonaventure. Il fut immédiatement dirigé vers les études, et fréquenta la Faculté de théologie de l’université de Paris, suivant un ensemble de cours de très haut niveau. Il obtint les divers titres requis pour la carrière académique, ceux de « bachelier biblique » et de « bachelier sentencier ». Ainsi, Bonaventure étudia-t-il en profondeur l’Écriture Sainte, les Sentences de Pierre Lombard, le manuel de théologie de l’époque, ainsi que les plus importants auteurs de théologie, et, au contact des maîtres et des étudiants qui affluaient à Paris de toute l’Europe, il mûrit sa propre réflexion personnelle et une sensibilité spirituelle de grande valeur qu’au cours des années suivantes, il sut transcrire dans ses œuvres et dans ses sermons, devenant ainsi l’un des théologiens les plus importants de l’histoire de l’Église. Il est significatif de rappeler le titre de la thèse qu’il défendit pour être habilité à l’enseignement de la théologie, la licentia ubique docendi, comme l’on disait alors. Sa dissertation avait pour titre Questions sur la connaissance du Christ. Cet argument montre le rôle central que le Christ joua toujours dans la vie et dans l’enseignement de Bonaventure. Nous pouvons dire sans aucun doute que toute sa pensée fut profondément christocentrique.
Dans ces années-là, à Paris, la ville d’adoption de Bonaventure, se répandait une violente polémique contre les frères mineurs de saint François d’Assise et les frères prédicateurs de saint Dominique de Guzman. On leur contestait le droit d’enseigner à l’Université, et l’on allait jusqu’à mettre en doute l’authenticité de leur vie consacrée. Assurément, les changements introduits par les ordres mendiants dans la manière d’envisager la vie religieuse étaient tellement innovateurs que tous ne parvenaient pas à les comprendre. S’ajoutaient ensuite, comme cela arrive parfois même entre des personnes sincèrement religieuses, des motifs de faiblesse humaine, comme l’envie et la jalousie. Bonaventure, même s’il était encerclé par l’opposition des autres maîtres universitaires, avait déjà commencé à enseigner à la chaire de théologie des franciscains et, pour répondre à qui contestait les ordres mendiants, il composa un écrit intitulé La perfection évangélique. Dans cet écrit, il démontre comment les ordres mendiants, spécialement les frères mineurs, en pratiquant les vœux de chasteté et d’obéissance, suivaient les conseils de l’Évangile lui-même. Au-delà de ces circonstances historiques, l’enseignement fourni par Bonaventure dans son œuvre et dans sa vie demeure toujours actuel : l’Église est rendue plus lumineuse et belle par la fidélité à la vocation de ses fils et de ses filles qui non seulement mettent en pratique les préceptes évangéliques mais, par la grâce de Dieu, sont appelés à en observer les conseils et témoignent ainsi, à travers leur style de vie pauvre, chaste et obéissant, que l’Évangile est une source de joie et de perfection.
Le conflit retomba, au moins un certain temps, et, grâce à l’intervention personnelle du Pape Alexandre IV, en 1257, Bonaventure fut reconnu officiellement comme docteur et maître de l’université parisienne. Il dut toutefois renoncer à cette charge prestigieuse, parce que la même année, le Chapitre général de l’ordre l’élut ministre général.
Il exerça cette fonction pendant dix-sept ans avec sagesse et dévouement, visitant les provinces, écrivant aux frères, intervenant parfois avec une certaine sévérité pour éliminer les abus. Quand Bonaventure commença ce service, l’Ordre des frères mineurs s’était développé de manière prodigieuse : il y avait plus de 30.000 frères dispersés dans tout l’Occident avec des présences missionnaires en Afrique du Nord, au Moyen-Orient, et également à Pékin. Il fallait consolider cette expansion et surtout lui conférer, en pleine fidélité au charisme de François, une unité d’action et d’esprit. En effet, parmi les disciples du saint d’Assise, on enregistrait différentes façons d’interpréter le message et il existait réellement le risque d’une fracture interne. Pour éviter ce danger, le chapitre général de l’Ordre, qui eut lieu à Narbonne en 1260, accepta et ratifia un texte proposé par Bonaventure, dans lequel on recueillait et on unifiait les normes qui réglementaient la vie quotidienne des frères mineurs. Bonaventure avait toutefois l’intuition que les dispositions législatives, bien qu’elles fussent inspirées par la sagesse et la modération, n’étaient pas suffisantes à assurer la communion de l’esprit et des cœurs. Il fallait partager les mêmes idéaux et les mêmes motivations. C’est pour cette raison que Bonaventure voulut présenter le charisme authentique de François, sa vie et son enseignement. Il rassembla donc avec un grand zèle des documents concernant le Poverello et il écouta avec attention les souvenirs de ceux qui avaient directement connu François. Il en naquit une biographie, historiquement bien fondée, du saint d’Assise, intitulée Legenda Maior, rédigée également sous forme plus brève, et donc appelée Legenda Minor. Le mot latin, à la différence du mot italien, n’indique pas un fruit de l’imagination, mais, au contraire, « Legenda » signifie un texte faisant autorité, « à lire » de manière officielle. En effet, le chapitre des frères mineurs de 1263, qui s’était réuni à Pise, reconnut dans la biographie de saint Bonaventure le portrait le plus fidèle du fondateur et celle-ci devint, ainsi, la biographie officielle du saint.
Quelle est l’image de François qui ressort du cœur et de la plume de son pieux fils et successeur, saint Bonaventure ? Le point essentiel : François est un alter Christus, un homme qui a cherché passionnément le Christ. Dans l’amour qui pousse à l’imitation, il s’est conformé entièrement à Lui. Bonaventure indiquait cet idéal vivant à tous les disciples de François. Cet idéal, valable pour chaque chrétien, hier, aujourd’hui et à jamais, a été indiqué comme programme également pour l’Église du Troisième millénaire par mon prédécesseur, le vénérable Jean-Paul II. Ce programme, écrivait-il dans la Lettre Novo millennio ineunte, est centré « sur le Christ lui-même, qu’il faut connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui l’histoire jusqu’à son achèvement dans la Jérusalem céleste » (n. 29).
En 1273, la vie de saint Bonaventure connut un autre changement. Le Pape Grégoire X voulut le consacrer évêque et le nommer cardinal. Il lui demanda également de préparer un événement ecclésial très important : le IIe concile œcuménique de Lyon, qui avait pour but le rétablissement de la communion entre l’Église latine et l’Église grecque. Il se consacra à cette tâche avec diligence, mais il ne réussit pas à voir la conclusion de cette assise œcuménique, car il mourut pendant son déroulement. Un notaire pontifical anonyme composa un éloge de Bonaventure, qui nous offre un portrait conclusif de ce grand saint et excellent théologien : « Un homme bon, affable, pieux et miséricordieux, plein de vertus, aimé de Dieu et des hommes… En effet, Dieu lui avait donné une telle grâce, que tous ceux qui le voyaient étaient envahis par un amour que le cœur ne pouvait pas cacher. » (cf. J.G. Bougerol, Bonaventura, Storia dei santi e della santità cristiana. Vol. VI L’epoca del rinnovamento evangelico, Milan 1991, p. 91)
Recueillons l’héritage de ce grand Docteur de l’Église, qui nous rappelle le sens de notre vie avec les paroles suivantes : « Sur la terre… nous pouvons contempler l’immensité divine à travers le raisonnement et l’admiration ; dans la patrie céleste, en revanche, à travers la vision, lorsque nous serons faits semblables à Dieu, et à travers l’extase… nous entrerons dans la joie de Dieu. » (La conoscenza di Cristo, q. 6, conclusione, in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, p. 187)
Saint Bonaventure a eu, entre autres mérites, celui d’interpréter de façon authentique et fidèle la figure de saint François d’Assise, qu’il a vénéré et étudié avec un grand amour. De façon particulière, à l’époque de saint Bonaventure, un courant de Frères mineurs, dits « spirituels », soutenait qu’avec saint François avait été inaugurée une phase entièrement nouvelle de l’histoire, et que serait apparu l’ « Évangile éternel », dont parle l’Apocalypse, qui remplaçait le Nouveau Testament. Ce groupe affirmait que l’Église avait désormais épuisé son rôle historique, et était remplacée par une communauté charismatique d’hommes libres, guidés intérieurement par l’Esprit, c’est-à-dire les « Franciscains spirituels ». A la base des idées de ce groupe, il y avait les écrits d’un abbé cistercien, Joachim de Flore, mort en 1202. Dans ses œuvres, il affirmait l’existence d’un rythme trinitaire de l’histoire. Il considérait l’Ancien Testament comme l’ère du Père, suivie par le temps du Fils et le temps de l’Église. Il fallait encore attendre la troisième ère, celle de l’Esprit Saint. Toute cette histoire devait être interprétée comme une histoire de progrès : de la sévérité de l’Ancien Testament à la liberté relative du temps du Fils, dans l’Église, jusqu’à la pleine liberté des Fils de Dieu au cours du temps de l’Esprit Saint, qui devait être également, enfin, le temps de la paix entre les hommes, de la réconciliation des peuples et des religions. Joachim de Flore avait suscité l’espérance que le début du temps nouveau aurait dérivé d’un nouveau monachisme. Il est donc compréhensible qu’un groupe de franciscains pensait reconnaître chez saint François d’Assise l’initiateur du temps nouveau et dans son Ordre la communauté de la période nouvelle - la communauté du temps de l’Esprit Saint, qui laissait derrière elle l’Église hiérarchique, pour commencer la nouvelle Église de l’Esprit, qui n’était plus liée aux anciennes structures.
Il existait donc le risque d’un très grave malentendu sur le message de saint François, de son humble fidélité à l’Évangile et à l’Église, et cette équivoque comportait une vision erronée du christianisme dans son ensemble.
Saint Bonaventure, qui, en 1257, devint ministre général de l’Ordre franciscain, se trouva face à une grave tension au sein de son Ordre même, précisément en raison de ceux qui soutenaient le courant mentionné des « Franciscains spirituels », qui se référait à Joachim de Flore. Précisément pour répondre à ce groupe et pour redonner une unité à l’Ordre, saint Bonaventure étudia avec soin les écrits authentiques de Joachim de Flore et ceux qui lui étaient attribués et, tenant compte de la nécessité de présenter correctement la figure et le message de son bien-aimé saint François, voulut exposer une juste vision de la théologie de l’histoire. Saint Bonaventure affronta le problème précisément dans sa dernière œuvre, un recueil de conférences aux moines de l’étude parisienne, demeuré incomplet et qui nous est parvenu à travers les transcriptions des auditeurs, intitulée Hexaëmeron, c’est-à-dire une explication allégorique des six jours de la création. Les Pères de l’Église considéraient les six ou sept jours du récit sur la création comme une prophétie de l’histoire du monde, de l’humanité. Les sept jours représentaient pour eux sept périodes de l’histoire, interprétées plus tard également comme sept millénaires. Avec le Christ, nous devions entrer dans le dernier, c’est-à-dire dans la sixième période de l’histoire, à laquelle devrait succéder ensuite le grand sabbat de Dieu. Saint Bonaventure présuppose cette interprétation historique du rapport avec les jours de la création, mais d’une façon très libre et innovatrice. Pour lui, deux phénomènes de son époque rendent nécessaire une nouvelle interprétation du cours de l’histoire :
Le premier : la figure de saint François, l’homme entièrement uni au Christ jusqu’à la communion des stigmates, presque un alter Christus, et avec saint François, la nouvelle communauté qu’il avait créée, différente du monachisme connu jusqu’alors. Ce phénomène exigeait une nouvelle interprétation, comme nouveauté de Dieu apparue à ce moment.
Le deuxième : la position de Joachim de Flore, qui annonçait un nouveau monachisme et une période totalement nouvelle de l’histoire, en allant au-delà de la révélation du Nouveau Testament, exigeait une réponse.
En tant que ministre général de l’Ordre des franciscains, saint Bonaventure avait immédiatement vu qu’avec la conception spiritualiste, inspirée par Joachim de Flore, l’Ordre n’était pas gouvernable, mais allait logiquement vers l’anarchie. Deux conséquences en découlaient selon lui.
La première : la nécessité pratique de structures et d’insertion dans la réalité de l’Église hiérarchique, de l’Église réelle, avait besoin d’un fondement théologique, notamment parce que les autres, ceux qui suivaient la conception spiritualiste, manifestaient un fondement théologique apparent.
La seconde : tout en tenant compte du réalisme nécessaire, il ne fallait pas perdre la nouveauté de la figure de saint François.
Comment saint Bonaventure a-t-il répondu à l’exigence pratique et théorique ? Je ne peux donner ici qu’un résumé très schématique et incomplet sur certains points de sa réponse :
1. Saint Bonaventure repousse l’idée du rythme trinitaire de l’histoire. Dieu est un pour toute l’histoire et il ne se divise pas en trois divinités. En conséquence, l’histoire est une, même si elle est un chemin et - selon saint Bonaventure - un chemin de progrès.
2. Jésus Christ est la dernière parole de Dieu - en Lui Dieu a tout dit, se donnant et se disant lui-même. Plus que lui-même, Dieu ne peut pas dire, ni donner. L’Esprit Saint est l’Esprit du Père et du Fils. Le Seigneur dit de l’Esprit Saint : «…il vous fera souvenir de tout ce que je vous ai dit. » (Jn 14, 26) « Il reprend ce qui vient de moi pour vous le faire connaître. » (Jn 16, 15) Il n’y a donc pas un autre Évangile, il n’y a pas une autre Église à attendre. L’Ordre de saint François doit donc lui aussi s’insérer dans cette Église, dans sa foi, dans son organisation hiérarchique.
3. Cela ne signifie pas que l’Église soit immobile, fixée dans le passé et qu’il ne puisse pas y avoir de nouveauté dans celle-ci. « Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt », « les œuvres du Christ ne reculent pas, ne disparaissent pas, mais elles progressent », dit le saint dans la lettre De tribus quaestionibus. Ainsi, saint Bonaventure formule explicitement l’idée du progrès, et cela est une nouveauté par rapport aux Pères de l’Église et à une grande partie de ses contemporains. Pour saint Bonaventure, le Christ n’est plus, comme il l’avait été pour les Pères de l’Église, la fin, mais le centre de l’histoire ; avec le Christ, l’histoire ne finit pas, mais une nouvelle période commence. Une autre conséquence est la suivante : jusqu’à ce moment dominait l’idée que les Pères de l’Église avaient été le sommet absolu de la théologie ; toutes les générations suivantes ne pouvaient être que leurs disciples. Saint Bonaventure reconnaît lui aussi les Pères comme des maîtres pour toujours, mais le phénomène de saint François lui donne la certitude que la richesse de la parole du Christ est intarissable et que chez les nouvelles générations aussi peuvent apparaître de nouvelles lumières. Le caractère unique du Christ garantit également des nouveautés et un renouveau pour toutes les périodes de l’histoire.
Assurément, l’Ordre franciscain - souligne-t-il - appartient à l’Église de Jésus Christ, à l’Église apostolique et il ne peut pas se construire dans un spiritualisme utopique. Mais, dans le même temps, la nouveauté de cet Ordre par rapport au monachisme classique est valable, et saint Bonaventure a défendu cette nouveauté contre les attaques du clergé séculier de Paris : les franciscains n’ont pas de monastère fixe, ils peuvent être présents partout pour annoncer l’Évangile. C’est précisément la rupture avec la stabilité, caractéristique du monachisme, en faveur d’une nouvelle flexibilité, qui restitua à l’Église le dynamisme missionnaire.
A ce point, il est peut-être utile de dire qu’aujourd’hui aussi, il existe des points de vue selon lesquels toute l’histoire de l’Église au deuxième millénaire aurait été un déclin permanent ; certains voient déjà le déclin immédiatement après le Nouveau Testament. En réalité, « Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt », « les œuvres du Christ ne reculent pas, mais elles progressent ». Que serait l’Église sans la nouvelle spiritualité des cisterciens, des franciscains et des dominicains, la spiritualité de sainte Thérèse d’Avila et de saint Jean de la Croix, et ainsi de suite ? Aujourd’hui aussi vaut l’affirmation suivante : « Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt », elles vont de l’avant. Saint Bonaventure nous enseigne l’ensemble du discernement nécessaire, même sévère, du réalisme sobre et de l’ouverture à de nouveaux charismes donnés par le Christ, dans l’Esprit Saint, à son Église. Et alors que se répète cette idée du déclin, il y a également l’autre idée, cet « utopisme spiritualiste », qui se répète. Nous savons, en effet, qu’après le Concile Vatican II, certains étaient convaincus que tout était nouveau, qu’il y avait une autre Église, que l’Église pré-conciliaire était finie et que nous en aurions eu une autre, totalement « autre ». Un utopisme anarchique ! Et grâce à Dieu, les sages timoniers de la barque de Pierre, le Pape Paul VI et le Pape Jean-Paul II, d’une part ont défendu la nouveauté du Concile et, de l’autre, dans le même temps, ils ont défendu l’unicité et la continuité de l’Église, qui est toujours une Église de pécheurs et toujours un lieu de Grâce.
4. Dans ce sens, saint Bonaventure, en tant que ministre général des franciscains, suivit une ligne de gouvernement dans laquelle il était bien clair que le nouvel Ordre ne pouvait pas, comme communauté, vivre à la même « hauteur eschatologique » que saint François, chez qui il voit anticipé le monde futur, mais - guidé, dans le même temps, par un sain réalisme et par le courage spirituel - il devait s’approcher le plus possible de la réalisation maximale du Sermon de la montagne, qui pour saint François fut la règle, tout en tenant compte des limites de l’homme, marqué par le péché originel.
Nous voyons ainsi que pour saint Bonaventure gouverner n’était pas simplement un acte, mais signifiait surtout penser et prier. A la base de son gouvernement nous trouvons toujours la prière et la pensée ; toutes ses décisions résultent de la réflexion, de la pensée éclairée par la prière. Son contact intime avec le Christ a toujours accompagné son travail de ministre général et c’est pourquoi il a composé une série d’écrits théologico-mystiques, qui expriment l’âme de son gouvernement et manifestent l’intention de conduire intérieurement l’Ordre, c’est-à-dire de gouverner non seulement par les ordres et les structures, mais en guidant et en éclairant les âmes, en les orientant vers le Christ.
De ces écrits, qui sont l’âme de son gouvernement et qui montrent la route à parcourir tant à l’individu qu’à la communauté, je ne voudrais en mentionner qu’un seul, son chef-d’œuvre, l’Itinerarium mentis in Deum, qui est un « manuel » de contemplation mystique. Ce livre fut conçu en un lieu de profonde spiritualité : le mont de la Verne, où saint François avait reçu les stigmates. Dans l’introduction, l’auteur illustre les circonstances qui furent à l’origine de ce texte : « Tandis que je méditais sur les possibilités de l’âme d’accéder à Dieu, je me représentai, entre autres, cet événement merveilleux qui advint en ce lieu au bienheureux François, la vision du Séraphin ailé en forme de Crucifié. Et méditant sur cela, je me rendis compte immédiatement que cette vision m’offrait l’extase contemplative du père François et, dans le même temps, la voie qui y conduit. » (Itinéraire de l’esprit en Dieu, Prologue, 2 in Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici / 1, Rome, 1993, p. 499)
Les six ailes du Séraphin deviennent ainsi le symbole des six étapes qui conduisent progressivement l’homme de la connaissance de Dieu, à travers l’observation du monde et des créatures et à travers l’exploration de l’âme elle-même avec ses facultés, jusqu’à l’union gratifiante avec la Trinité par l’intermédiaire du Christ, à l’imitation de saint François d’Assise. Les dernières paroles de l’Itinerarium de saint Bonaventure, qui répondent à la question sur la manière dont on peut atteindre cette communion mystique avec Dieu, devraient descendre profondément dans nos cœurs : « Si à présent tu soupires de savoir comment cela peut advenir (la communion mystique avec Dieu), interroge la grâce, non la doctrine ; le désir, non l’intellect ; le murmure de la prière, non l’étude des lettres ; l’époux, non le maître ; Dieu, non l’homme ; le brouillard, non la clarté ; non la lumière, mais le feu qui tout enflamme et transporte en Dieu avec les fortes onctions et les très ardentes affections… Entrons donc dans le brouillard, étouffons les angoisses, les passions et les fantômes ; passons avec le Christ crucifié de ce monde au Père, afin qu’après l’avoir vu, nous disions avec Philippe : cela me suffit.» (ibid., VII, 6)
Accueillons l’invitation qui nous est adressée par saint Bonaventure, le Docteur Séraphique, et mettons-nous à l’école du Maître divin : écoutons sa Parole de vie et de vérité, qui résonne dans l’intimité de notre âme. Purifions nos pensées et nos actions, afin qu’Il puisse habiter en nous et que nous puissions entendre sa Voix divine, qui nous attire vers le vrai bonheur.
Je voudrais approfondir avec vous d’autres aspects de la doctrine de saint Bonaventure de Bagnoregio. Il s’agit d’un éminent théologien, qui mérite d’être placé à côté d’un autre très grand penseur de son époque, saint Thomas d’Aquin. Tous deux ont scruté les mystères de la Révélation, en mettant en valeur les ressources de la raison humaine, dans ce dialogue fécond entre foi et raison qui caractérise le Moyen-âge chrétien, en en faisant une époque de très grand dynamisme intellectuel, ainsi que de foi et de renouveau ecclésial, rarement mis en évidence. D’autres similitudes les rapprochent : tant Bonaventure, franciscain, que Thomas, dominicain, appartenaient aux Ordres mendiants qui, par leur fraîcheur renouvelèrent, au XIIIe siècle, l’Église tout entière et attirèrent de nombreux fidèles. Tous deux servirent l’Église avec diligence, avec passion et avec amour, au point d’être envoyés pour participer au Concile œcuménique de Lyon en 1274, l’année même où ils moururent : Thomas tandis qu’il se rendait à Lyon, Bonaventure au cours du déroulement de ce même Concile. Sur la Place Saint-Pierre également, les statues des deux saints sont parallèles, et placées précisément au début de la Colonnade, en partant de la façade de la Basilique vaticane : l’une est située sur le bras gauche, et l’autre sur le bras droit. En dépit de tous ces aspects, nous pouvons saisir chez les deux grands saints deux approches différentes de la recherche philosophique et théologique, qui montrent l’originalité et la profondeur de pensée de l’un et de l’autre. Je voudrais évoquer certaines de ces différences.
Une première différence concerne le concept de théologie. Les deux docteurs se demandent si la théologie est une science pratique ou une science théorique, spéculative. Saint Thomas réfléchit sur deux possibles réponses opposées. La première dit : la théologie est une réflexion sur la foi et l’objectif de la foi est que l’homme devienne bon, et vive selon la volonté de Dieu. Le but de la théologie devrait donc être celui de guider sur la voie juste, bonne ; par conséquent, celle-ci, au fond, est une science pratique. L’autre position dit : la théologie cherche à connaître Dieu. Nous sommes l’œuvre de Dieu ; Dieu est au-dessus de nos actions. Dieu opère en nous la juste action. Il s’agit donc en substance non pas de notre action, mais de connaître Dieu, pas notre œuvre. La conclusion de saint Thomas est : la théologie implique les deux aspects : elle est théorique, elle cherche à connaître Dieu toujours plus, et elle est pratique : elle cherche à orienter notre vie vers le bien. Mais il existe un primat de la connaissance : nous devons avant tout connaître Dieu, puis suit l’action selon Dieu (Summa Theologiae, Ia, q. 1, art. 4). Ce primat de la connaissance par rapport à la pratique est significatif pour l’orientation fondamentale de saint Thomas.
La réponse de saint Bonaventure est très semblable, mais les accents sont différents. Saint Bonaventure connaît les mêmes arguments dans l’une et dans l’autre direction, comme saint Thomas, mais pour répondre à la question de savoir si la théologie est une science pratique ou théorique, saint Bonaventure fait une triple distinction - il étend l’alternative entre théorique (primat de la connaissance) et pratique (primat de la pratique), en ajoutant une troisième attitude, qu’il appelle « sapientielle » et affirme que la sagesse embrasse les deux aspects. Il poursuit : la sagesse recherche la contemplation (comme la plus haute forme de la connaissance) et a pour intention « ut boni fiamus » - que nous devenions bons, surtout cela : devenir bons (cf. Breviloquium, Prologus, n. 5). Puis il ajoute : « La foi est dans l’esprit d’une façon telle qu’elle provoque l’affection. Par exemple : savoir que le Christ est mort pour nous ne demeure pas une connaissance, mais devient nécessairement affection, amour. » (Proemium in i Sent., q. 3)
C’est dans la même optique que se situe sa défense de la théologie, c’est-à-dire de la réflexion rationnelle et méthodique de la foi. Saint Bonaventure dresse la liste de plusieurs arguments contre le fait de faire de la théologie, peut-être également répandus chez une partie des frères franciscains et présents aussi à notre époque : la raison viderait la foi, elle serait une attitude violente à l’égard de la Parole de Dieu, nous devons écouter et non analyser la Parole de Dieu (cf. Lettre de saint François d’Assise à saint Antoine de Padoue). A ces arguments contre la théologie, qui démontrent les dangers existant dans la théologie elle-même, le saint répond : il existe une manière arrogante de faire de la théologie, un orgueil de la raison, qui se place au-dessus de la Parole de Dieu. Mais la vraie théologie, le travail rationnel de la véritable et de la bonne théologie a une autre origine, non l’orgueil de la raison. Celui qui aime veut toujours connaître mieux et davantage l’aimé ; la véritable théologie n’engage pas la raison et sa recherche motivée par l’orgueil, « sed propter amorem eius cui assentit » - « motivée par l’amour de Celui à qui elle a donné son assentiment » (Proemium in i Sent. 2, qu. 2) et veut mieux connaître l’aimé, telle est l’intention fondamentale de la théologie. Pour saint Bonaventure, le primat de l’amour est donc déterminant.
En conséquence, saint Thomas et saint Bonaventure définissent de manière différente la destination ultime de l’homme, son bonheur complet : pour saint Thomas, le but suprême, vers lequel se dirige notre désir est : voir Dieu. Dans ce simple acte de voir Dieu, tous les problèmes trouvent leur solution : nous sommes heureux, rien d’autre n’est nécessaire.
Pour saint Bonaventure, le destin ultime de l’homme est en revanche : aimer Dieu, la rencontre et l’union de son amour et du nôtre. Telle est pour lui la définition la plus adaptée de notre bonheur.
Dans cette optique, nous pourrions également dire que la catégorie la plus élevée pour saint Thomas est la vérité, alors que pour saint Bonaventure, c’est le bien. Il serait erroné de voir une contradiction dans ces deux réponses. Pour tous les deux, la vérité est également le bien, et le bien est également la vérité ; voir Dieu est aimer et aimer est voir. Il s’agit d’aspects différents d’une vision fondamentalement commune. Ces deux aspects ont formé des traditions différentes et des spiritualités différentes et ils ont ainsi montré la fécondité de la foi, une, dans la diversité de ses expressions.
Revenons à saint Bonaventure. Il est évident que l’accent spécifique de sa théologie, dont je n’ai donné qu’un exemple, s’explique à partir du charisme franciscain : le Poverello d’Assise, au-delà des débats intellectuels de son époque, avait montré à travers toute sa vie le primat de l’amour ; il était une icône vivante et aimante du Christ et, ainsi, il a rendu présente, à son époque, la figure du Seigneur - il a convaincu ses contemporains non par les mots, mais par sa vie. Dans toutes les œuvres de saint Bonaventure, précisément aussi dans les œuvres scientifiques, d’école, on voit et on trouve cette inspiration franciscaine ; c’est-à-dire que l’on remarque qu’il pense en partant de la rencontre avec le Poverello d’Assise. Mais pour comprendre l’élaboration concrète du thème « primat de l’amour », nous devons encore garder à l’esprit une autre source : les écrits de celui qu’on appelle le Pseudo-Denys, un théologien syriaque du VIe siècle, qui s’est caché sous le pseudonyme de Denys l’Aréopagite, en faisant allusion, avec ce nom, à une figure des Actes des Apôtres (cf. 17, 34). Ce théologien avait créé une théologie liturgique et une théologie mystique, et il avait longuement parlé des différents ordres des anges. Ses écrits furent traduits en latin au IXe siècle ; à l’époque de saint Bonaventure, nous sommes au XIIIe siècle, apparaissait une nouvelle tradition, qui suscita l’intérêt du saint et des autres théologiens de son siècle. Deux choses attiraient de manière particulière l’attention de saint Bonaventure.
1. Le Pseudo-Denys parle de neuf ordres des anges, dont il avait trouvé les noms dans l’Écriture et qu’il avait ensuite classés à sa manière, des anges simples jusqu’aux séraphins. Saint Bonaventure interprète ces ordres des anges comme des degrés dans le rapprochement de la créature avec Dieu. Ils peuvent ainsi représenter le chemin humain, la montée vers la communion avec Dieu. Pour saint Bonaventure, il n’y a aucun doute : saint François d’Assise appartenait à l’ordre séraphique, au chœur des séraphins ; c’est-à-dire qu’il était un pur feu d’amour. Et c’est ainsi qu’auraient dû être les franciscains. Mais saint Bonaventure savait bien que ce dernier degré de proximité avec Dieu ne peut pas être inséré dans un ordre juridique, mais que c’est toujours un don particulier de Dieu. C’est pourquoi la structure de l’ordre franciscain est plus modeste, plus réaliste, mais doit, toutefois, aider les membres à s’approcher toujours davantage d’une existence séraphique d’amour pur. J’ai parlé mercredi dernier de cette synthèse entre sobre réalisme et radicalité évangélique dans la pensée et dans l’action de saint Bonaventure.
2. Saint Bonaventure, toutefois, a trouvé dans les écrits du Pseudo-Denys un autre élément, encore plus important pour lui. Tandis que pour saint Augustin l’intellectus, le voir avec la raison et le cœur, est la dernière catégorie de la connaissance, le Pseudo-Denys va encore un peu plus loin : dans l’ascension vers Dieu, on peut arriver à un point où la raison ne voit plus. Mais dans la nuit de l’intellect, l’amour voit encore - il voit ce qui reste inaccessible pour la raison. L’amour s’étend au-delà de la raison, il voit davantage, il entre plus profondément dans le mystère de Dieu. Saint Bonaventure fut fasciné par cette vision, qui correspondait à sa spiritualité franciscaine. C’est précisément dans la nuit obscure de la Croix qu’apparaît toute la grandeur de l’amour divin ; là où la raison ne voit plus, c’est l’amour qui voit. Les paroles de conclusion de l’ « itinéraire de l’esprit en Dieu », lors d’une lecture superficielle, peuvent apparaître comme une expression exagérée d’une dévotion sans contenu ; mais lues à la lumière de la théologie de la Croix de saint Bonaventure, elles sont une expression limpide et réaliste de la spiritualité franciscaine : « Si tu brûles de savoir comment cela advient (l’ascension vers Dieu), interroge la grâce, non la doctrine ; le désir, non l’intellect ; la plainte de la prière, non l’étude de la lettre;… non la lumière, mais le feu qui enflamme toute chose et transporte en Dieu » (VII, 6). Tout cela n’est pas anti-intellectuel et n’est pas anti-rationnel : cela suppose le chemin de la raison, mais le transcende dans l’amour du Christ crucifié. Avec cette transformation de la mystique du Pseudo-Denys, saint Bonaventure se place au commencement d’un grand courant mystique, qui a beaucoup élevé et purifié l’esprit humain : c’est un sommet dans l’histoire de l’esprit humain.
Cette théologie de la Croix, née de la rencontre entre la théologie du Pseudo-Denys et la spiritualité franciscaine, ne doit pas nous faire oublier que saint Bonaventure partagea avec saint François d’Assise également l’amour pour la création, la joie pour la beauté de la création de Dieu. Je cite sur ce point une phrase du premier chapitre de l’ « Itinéraire » : « Celui… qui ne voit pas les splendeurs innombrables des créatures, est aveugle ; celui qui n’est pas réveillé par les si nombreuses voix, est sourd ; celui qui, pour toutes ces merveilles, ne loue pas Dieu, est muet ; celui qui devant tant de signes ne s’élève pas au premier principe, est stupide. » (I, 15) Toute la création parle à voix haute de Dieu, du Dieu bon et beau ; de son amour.
Toute notre vie est donc pour saint Bonaventure un « itinéraire », un pèlerinage, une ascension vers Dieu. Mais avec nos seules forces nous ne pouvons pas monter vers les hauteurs de Dieu. Dieu lui-même doit nous aider, doit « nous tirer » vers le haut. C’est pourquoi la prière est nécessaire. La prière - ainsi dit le saint - est la mère et l’origine de l’élévation - « sursum actio », une action qui nous élève, dit Bonaventure. Je conclus donc par la prière, avec laquelle commence son « Itinéraire » : « Prions donc et disons au Seigneur notre Dieu : Conduis-moi, Seigneur, sur ton chemin et je marcherai dans ta vérité. Que mon cœur se réjouisse dans la crainte de ton nom. » (I, 1)
Benoît XVI, Audience générale des 3, 10 et 17 mars 2010
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